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Homenagem ao professor SELVINO ASSMANN, do departamento de filosofia da UFSC, que faleceu no dia 30/09/2017.
"Em tempos de hiper-especialização, Selvino representava um pensar filosófico plural e geral, mais atento ao pensar que a interpretação exegética especializada. Estudante de teologia e filosofia em Roma (onde viveu por 13 anos, chegando a trabalhar no L'Osservatore Romano, jornal do Vaticano), sempre teve grande apreço pelas questões religiosas. Recentemente, este interesse se traduziu na discussão e tradução das obras de Giorgio Agamben, autor que procura pensar uma teologia da economia. Deixa como legado, além de um grande amor pela Universidade e pela docência, um estilo de pensar que vamos perdendo: a abertura do pensamento, base de toda reflexão crítica."
(Prof. Dr. Carlos Eduardo Sell)
 

Quem é Giorgio Agamben

Aspectos teóricos e conceituais no pensamento de Giorgio Agamben

Dr. Sandro Luiz Bazzanella

(Extrato da tese doutorado)

 Situar a crítica à metafísica ocidental realizada por Agamben exige, a exemplo do que foi estabelecido anteriormente em torno de Nietzsche, o reconhecimento das origens, das influências de suas bases conceituais. Em primeiro lugar, convém evidenciar a distância temporal e, acima de tudo, conceitual, que existe entre Agamben e Nietzsche. O filósofo alemão nasce em 1844 e tem sua existência no decorrer do século XIX. Desenvolve seu projeto filosófico a partir dos primórdios da década 1870 até 1889, ano em que cai enfermo e perde a consciência, vindo a falecer em 25 de Agosto de 1900.

Agamben nasceu em 1942, quase um século após o nascimento do (desmistificador do martelo) primeiro. Inicia o desenvolvimento do seu projeto filosófico a partir dos anos 70 do século XX, com ênfase no debate em torno da estética e da obra de arte. Porém, assume um discurso filosófico e político com maior intensidade a partir dos anos 90. Destes fatos resulta um segundo momento: a necessidade de reconhecer que para além das distâncias temporais e conceituais que separam o filósofo alemão do italiano, o que os aproxima é a condição de colocarem em jogo os pressupostos ontológicos sobre os quais a vida é concebida e articulada moral e politicamente na contemporaneidade. 

A crítica filosófica perpetrada por Nietzsche ao reducionismo vital a que estava sendo submetido o ser humano no contexto dos oitocentos e o anúncio do niilismo como condição ontológica manifesta e por acontecer nos séculos vindouros é, em certa medida,  salvaguardadas as diferenças interpretativas e conceituais, afiançada por Agamben no novecentos, na manifestação biopolítica de nossos tempos. 

A vida torna-se objeto de uma racionalidade pauta na gestão econômica, política e jurídica, num círculo violento e vicioso de produção e consumo de si mesma. Em seus respectivos contextos temporais ambos perguntam pela condição vital e ambos respondem com a potencialização da vida e de suas formas vitais.

 

 

 Outro aspecto relevante no posicionamento crítico de Agamben frente à metafísica ocidental, que é interessante ter presente, é o fato de que seu pensamento, diferentemente de Nietzsche, cuja obra está consolidada na extensividade e intensidade de que é objeto de análise, comentários e posicionamentos ao longo destes cento e dez anos de sua morte, a obra de Agamben está ainda inacabada, o que nos leva a reconhecer e assumir os riscos de que a análise da mesma fica exposta à fragilidade, de que ainda possam ocorrer por conta de mudanças de rumo, ampliações conceituais que o filósofo venha fazer em suas reflexões em torno dos objetos em que se move sua pesquisa.

A par destas prerrogativas que aproximam e afastam estes pensadores, é possível reconhecer em Agamben as mais variadas influências conceituais, e entre eles há Heidegger, há Foucault, Deleuze, entre outros, o que o torna um pensador sui generis e, que de certa forma, manifesta o espírito da modernidade como um tempo que reflete a si mesmo, seus contextos vitais e que, ao defrontar-se com seus limites, procura avidamente revirar a trajetória civilizatória e os problemas que os seres humanos em outros tempos se colocaram como condição de pensar o próprio tempo. 

Talvez possamos partir do pressuposto de que o projeto filosófico de Agamben desenvolve-se na perspectiva de uma inversão do “cogito” cartesiano que funda a modernidade filosófica, afirmando a primazia do postulado ontológico, político e ético.  Descartes, no bojo do movimento antropocêntrico moderno, afirma a primazia da dimensão epistemológica como tarefa filosófica primeira.  A famosa assertiva do filósofo: “Cogito, ergo sum” (Penso, logo existo.), determina que o fundamento, o princípio primeiro que avaliza a condição de existência do ser humano, do mundo e dos seres nele existentes é intrínseco ao ser humano. A existência do “Eu” pensante é o fundamento da realidade, a condição sine qua non de determinação dos modos de existência. Partindo da pré-existência de um “Eu” cujo fundamento último é o seu pensamento, sua consciência, Descartes rejeita toda e qualquer possibilidade e/ou realidade extrínseca como condição da afirmação da existência humana, dos entes que se apresentam à existência. O mundo, os entes que nele se apresentam passam a ter suas existências fundadas e determinadas pelo tribunal da razão humana.  A res cogitans passa a ser determinante na relação com a res extensa, na medida em que, com a afirmação do cogito Descartes “(...) pretende encerrar el conocimiento del ser humano en la reflexividad autofundadora de la consciencia de si”.[i] 

Descartes exercerá influencia significativa no desenvolvimento da filosofia moderna. Os mais diversos pensadorese seus sistemas filosóficos posicionar-se-ão como críticos, ou como continuadores do projeto filosófico cartesiano. Talvez se possa afirmar, não sem correr os risocos que isto representa que as propostas filosóficas que se constituíram no contexto do pensamento moderno não passaram ilesas ao sistema filosófico cartesiano. Neste contexto, Agamben encontra-se alinhado à perspectiva heideggeriana que questiona a primazia da dimensão epistemológica sobre a dimensão ontológica.  A afirmação da primazia da dimensão ontológica, política e ética pressupõe o questionamento da dualidade cartesiana estabelecida entre res cogitans e res extensa, entre sujeito e objeto. “(...). Trata-se, pois de seguir este movimento que vai da ontologia à política, isto a fim de dar conta da natureza do materialismo proposto por Agamben.”[ii]

A filosofia de Agamben, conferindo primazia à dimensão ontológica, alinha-se com a tradição heideggeriana[iii], como condição de afirmação de um materialismo imanente. O que está em jogo no materialismo agambeniano[iv] é pensar o lócus da unidade indissolúvel entre ser e devir, entre forma e matéria, entre ato e potência. Um materialismo a partir do qual seja possível reconhecer o ser humano em sua realidade existencial desprovido de fundamentos transcendentes, sejam eles de fundo epistemológico ou judaico-cristão. Um materialismo que revele em cada momento a forma como os seres humanos concebem a vida e se posicionam diante dela conferindo-lhe forma, sentido e finalidade.

Sob estes pressupostos, é necessário que se reconheça que o materialismo agambeniano articula-se com uma dimensão espiritualista que, de forma alguma, pode ser considerada secundária em seu pensamento. Mas, o que o diferencia, em certa medida, da tradição espiritualista da filosofia moderna que tem, na investigação de um princípio unitário, na constituição do eu, da consciência, do sujeito transcendental, da razão como manifestação do espírito absoluto, como condição de possibilidade da veracidade fenomênica do conhecimento, da ciência e da história, é a condição de que o filósofo italiano tem como mote fundamental na orientação de suas investigações arqueológicas e genealógicas, a condição da materialidade e da espiritualidade articuladas, com o intuito de situar a condição do humano e das formas-de-vida que se articularam no caudal civilizatório Ocidental.

Se estas investigações se articulam com a materialidade da existência na forma  como os seres humanos enfrentam os desafios existenciais em cada contexto, é preciso que se reconheça que na origem daquilo que nomeamos como humano está o desenvolvimento da linguagem que, por sua vez, constitui a consciência que eleva o animal de sua condição de animalidade, partícipe do reino da necessidade da natureza, para a condição do humano, de um ser que se desvincula da materialidade cega, das forças da necessidade que o mantinham fechado em si mesmo.  Portanto, o humano que reside no fundamento das investigações de Agamben, é marcado por esta interseção entre a materialidade e a espiritualidade, entre natureza e humanidade, apresentando-se como um ser que se situa além do aberto constitutivo da natureza. Ou dito de outra forma, os questionamentos que Agamben conduz em torno das possíveis formas-de-vida que se apresentam na contemporaneidade, têm como ponto de partida a vida aprisionada em sua materialidade, em sua biologicidade, vinculando materialismo e espiritualismo, vida nua e forma-de-vida qualificada.

A partir destas teorias podemos dizer que Agamben é um filósofo cuja matriz de pensamento vincula-se a perspectiva aristotélica[v]. Seu perquirir filosófico se desenvolve pensando as singularidades em sua essencialidade, no plano da imanência absoluta. É uma forma de pensar o mundo, a vida em sua totalidade naquilo que lhe é próprio, sua condição singular imanente. A partir destas condições é possível dizer que Agamben pretende fazer uma ontologia da vida, ou seja, buscando escapar da perda de autonomia da filosofia, frente à primazia da ciência e da técnica que se impõe na contemporaneidade, transformando-a em um discurso de justificação analítica dos cânones da ciência e da pragmática da técnica. Ao desenvolver uma ontologia da vida, Agamben enfatiza a linguagem humana como o lócus originário da condição ontológica.  É um posicionamento filosófico que procura, diante da necessidade humana da construção de um discurso lógico, sistemático e conceitual, pensar o impensado, a singularidade em suas particularidades, suprimindo a necessidade humana de conferir ordem e certeza ao mundo, à vida, à existência.

É uma estratégia formal de pensar a vida em sua condição originária, na materialidade em que residem suas condições de possibilidades transcendentes imersas na pura imanência, desprovidas de perspectivas morais e valorativas que lhes imputem um modo de ser, afastando-se da sacralização normatizadora da vida através de seu próprio modo de ser profano.  É uma forma de pensar a vida em sua politicidade desprovida da imposição de tarefas históricas a serem levadas a cabo, mesmo quando se reconhecem os altos custos que isto implica, mas de redefinir a política a partir de sua condição de inoperosidade. Inoperosidade na medida em que nos torna humanos, como algo intrínseco ao animal que se humaniza. O humano é o resultado da condição política do animal que possui linguagem ou, é linguagem e é gregário em sua condição vital original.

De modo geral, podemos dizer que a concepção epistemológica de Agamben  subordina-se à dimensão ontológica, na medida em que estabelece relação direta como as concepções da física qualitativa de Aristóteles. A metafísica deste, fundada na relação entre ato e potência que, por sua vez, fundamentam a concepção agambeniana da potência do pensamento, comporta que o filósofo italiano articule sua concepção antropológica numa perspectiva imanentista. O ser humano é um ser aberto ao mundo, aos entes que se  apresentam a ele neste mundo e às relações que ele estabelece com as potencialidades em seu entorno. Potencializa sua condição humana, atualiza a própria potência, mantendo-se na inoperosidade de sua condição, na ausência de fundamento, de finalidade, de essências que podem lhe conferir sustentabilidade existencial.

Desta forma, Agamben parece querer inaugurar uma ontologia da potência que incide diretamente nas diversas formas-de-vida que se articulam em determinado contexto. A ontologia da potência agambeniana se materializa na condição política e ética de seres humanos que se reconhecem em suas singularidades, em suas haecceitas[vi], definindo o humano e suas formas-de-vida a partir de sua politicidade na facticidade de seu cotidiano, de suas relações, de suas escolhas, de suas vontades e desejos em jogo, num determinado contexto. 

O materialismo imanente de Agamben, vinculado à ontologia da potência, remete a pensar a política para além da violência biopolitica que lhe é constitutiva na contemporaneidade, remetendo, numa perspectiva genealógica, ao resgate da condição política como modo de ser ocidental, o que pode permitir tornar a política condição e lócus privilegiados da experiência do que vem a todo instante, e em cada momento. E o que vem, simplesmente virá, não virá de um futuro pré-anunciado como horizonte da verdade gnoseológica essencial, de finalidade reservada à humanidade, mas vem a cada instante em que o qualquer, em que a singularidade na simplicidade de suas relações, se apropria do mundo, da vida, da existência como condição do bem viver.  

Esta condição de ser lançado num materialismo imanente requer uma concepção de tempo e consequentemente, de história. Aqui se pode observar, no pensamento de Agamben, um duplo movimento. Por um lado, podemos inseri-lo na tradição da filosofia da história inaugurada por Hegel como condição do reconhecimento no percurso de desenvolvimento da civilização ocidental em suas mais variadas formas de conceber a vida e posicioná-la diante dos desafios do tempo que lhe era próprio. Por outro lado, é possível constatar o rompimento com parte da tradição hegeliana, sobretudo no que concerne ao materialismo histórico, como método de compreensão e justificação da progressividade da racionalidade humana.

Neste sentido, apresenta-se a vinculação de Agamben com a concepção de tempo presente na filosofia da história de Walter Benjamin.  A análise que Agamben conduz sobre as formas-de-vida presentes contemporaneidade, está alicerçada no entendimento das formas-de-vida que se estabeleceram no passado e é neste ponto que constatamos a influência de Walter Benjamin[vii], articulada com a concepção judaica de tempo, revelando-se numa perspectiva analítica pautada no messianismo imanente, em que “a vida que vem”, provém da presentidade temporal em que nos encontramos. Suas condições de possibilidade não virão da projeção de um futuro de promessas de felicidade e paz, mas apresentam-se cotidianamente no seio das contradições e dos conflitos que vivenciamos. Desta forma, o messianismo imanente articula-se com a genealogia e a arqueologia como perspectiva interpretativa da leitura que Agamben coloca em cena sobre as formas-de-vida na ocidentalidade.

Os pressupostos do materialismo de Agamben incidem diretamente sobre sua concepção antropológica, ou seja, na pergunta pelo ser racional, estão implícitas as rupturas impostas à natureza como condição do tornar-se humano, o que remete Agamben a refletir sobre a linguagem como campo constitutivo por excelência do animal originário que foi elevado à condição de humano. Neste contexto reflexivo, um dos pensadores de significativa influência sobre o pensamento de Agamben é Émile Benveniste (1902- 1976). Renomado linguista e estruturalista francês que ficou conhecido por seus estudos sobre as línguas indoeuropeias e pela expansão do paradigma linguístico levado adiante por Ferdinand Saussure, bem como por contrapor suas teses linguísticas aos behaviouristas, demonstrando que a linguagem humana, diferente de outros animais, não pode ser reduzida a um simples esquema de estímulo e resposta. A linguagem humana funda o ser humano, cindindo o ser humano com o reino da natureza, da animalidade. Pela linguagem, o homem edifica a si mesmo e ao mundo em seu entorno.

Ao colocar em jogo a primazia da dimensão ontológica, política e ética que a vida assume na contemporaneidade, Agamben é levado a reler a estrutura jurídica e política que funda o Ocidente em sua relação primordial entre physis e nomos, e que compõe as relações de poder presente desde a origem do bando. OBando que se apresenta como a forma primeva de organização das relações políticas e de poder entre os seres humanos e que, posteriormente, materializar-se-á no poder soberano presente na racionalidade de Estado que passará a regular a vida e a morte da população nas sociedades ocidentais modernas. 

Neste contexto, podemos perceber a aproximação de Agamben com as teses de Carl Schmitt, filósofo político e jurista alemão (1888-1985), que desenvolveu intensa reflexão em torno da dinâmica política ocidental afirmando seu caráter intrínseco de exceção, bem como seus fundamentos teológicos que se apresentam nas estruturas políticos e economicas modernas. Assim, Agamben expressa sua vinculação com o pensamento de Carl Schmitt:

Agamben expressa claramente sua vinculação com o pensamento de Carl Schmitt, na medida em que tais temas, e problemas trabalhados pelo filósofo e jurista alemão se encontram em seu campo[viii] de interesses, ou seja, as questões jurídicas e teológicas que constituem o núcleo irradiador da política ocidental. 

No campo da discussão conceitual em torno da biopolítica, a influência decisiva é de Michel Foucault que, a partir de suas pesquisas e cursos desenvolvidos no Collège de France em meados da década de 70, toma o conceito de biopolítica de escritos de economia e estatística dos séculos XVIII e XIX e o insere no contexto da dinâmica política moderna e contemporânea. Porém, as influências de Foucault sobre o pensamento de Agamben transcendem o conceito de biopolítica. Afirmá-lo unilateralemente seria incorrer num reducionismo em torno das variáveis que implicam o entrecruzamento do pensamento do filósofo francês e do filósofo italiano. Assim, talvez, sejamos mais coerentes ao falar de “influências” de Foucault sobre Agamben. Influências estas identificáveis na forma de conceber o exercício do filosofar, como um exercício que busca, a partir de uma perspectiva arqueológica e genealógica, as descontinuidades políticas, éticas, epistemológicas que condicionaram e condicionam ontologicamente a ocidentalidade na contemporaneidade.

Desta forma, Agamben declara-se continuador das reflexões de Foucault, sobretudo nos aspectos jurídicos e teológicos do pensamento do filósofo francês que permaneceram sem um adequado desenvolvimento e, consequentemente, no que concerne ao conceito de biopolítica, salvo as diferenças interpretativas que os distinguem. Para Foucault, a biopolítica é um fenômeno relacionado ao nascimento do Estado Moderno e de uma racionalidade técnico-administrativa da população e do território que o compõem, reconhecendo as influências constitutivas do poder pastoral, características do exercício do poder eclesiástico presente no mundo judaico-cristão medieval. Para Agamben, a biopolítica é um fenômeno que se encontra na origem da condição política dos seres humanos, é constitutiva da dinâmica civilizatória em suas relações de poder, o que a caracteriza em sua dimensão ontológica.

Porém, as influências de Foucault sobre o pensamento filosófico de Agamben não param por aí. Elas se apresentam inclusive nos métodos de investigação adotados pelo filósofo italiano. Agamben desenvolve suas pesquisas a partir do método arqueológico e paradigmático, intensamente utilizado pelo filósofo francês ao longo de suas obras sistemáticas e, mais especificamente, nas investigações que resultaram dos cursos de Collège de France.  Agamben define seu método investigativo e reflexivo sob os seguintes pressupostos:

 

Meu método é arqueológico e paradigmático num sentido muito próximo ao de Foucault, mas não completamente coincidente com ele.Trata-se, diante das dicotomias que estruturam nossa cultura, de ir além das exceções que as têm produzido, porém não para encontrar um estado cronologicamente originário, mas, ao contrário, para poder compreender a situação na qual nos encontramos. A arqueologia é, nesse sentido, a única via de acesso ao presente. Porém, superar a lógica binária significa, sobretudo, ser capaz de transformar cada vez as dicotomias em bipolaridades, as oposições substanciais num campo de forças percorrido por tensões polares que estão presentes em cada um dos pontos sem que exista alguma possibilidade de traçar linhas claras de demarcação. Lógica do campo contra lógica da substância. Significa, entre outras coisas, que entre A e A se dá um terceiro elemento que não pode ser, entretanto, um novo elemento homogêneo e similar aos anteriores: ele não é outra coisa que a neutralização e a transformação dos dois primeiros. Significa, enfim, trabalhar por paradigmas, neutralizando a falsa dicotomia entre universal e particular. Um paradigma (o termo em grego quer dizer simplesmente “exemplo”) é um fenômeno particular que, enquanto tal, vale por todos os casos do mesmo gênero e adquire assim a capacidade de construir um conjunto problemático mais vasto.[ix]

 

Outro aspecto conceitual vinculante entre o pensamento de Foucault e de Agamben se estabelece em relação ao conceito de dispositivo[x] como elemento central em seus métodos reflexivos e analíticos. Em seu escrito “Che cos'è un dispositivo?”, Agamben parte de um argumento que ocupa um lugar comum no meio filosófico, chamando atenção para o fato de que o cuidado terminológico, o trato conceitual é condição de primeira grandeza do trabalho filosófico. “1. As questões terminológicas são importantes na filosofia. Como disse uma vez um filósofo, pelo qual eu tenho o maior respeito, a terminologia é o momento poético do pensamento.”[xi] Apontando para filósofos em que o trabalho de definição terminológica é determinante no entendimento de seu pensamento, enquanto para outros as questões terminológicas de seu arcabouço teórico não se evidenciam em primeiro plano, o que não significa dizer que não tenham centralidade na estrutura filosófica colocada em ação, Agamben situa Foucault na tradição dos segundos, sobretudo no que se refere ao conceito de dispositivo.

 

A hipótese que pretendo propor-lhes é que a palavra “dispositivo” seja um termo técnico decisivo na estratégia do pensamento de Foucault. Ele o usa com freqüência, sobretudo a partir da metade dos anos setenta, quando começa a se ocupar daquilo que chamava de ‘governabilidade” ou de “governo dos homens”. Embora nunca tenha elaborado propriamente a definição, ele se aproxima de algo como uma definição numa entrevista de 1977: “Aquilo que procuro individualizar com este nome é, antes de tudo, um conjunto absolutamente heterogêneo que implica discursos, instituições, estruturas arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais e filantrópicas, em resumo: tanto o dito como o não dito, eis os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se estabelece entre estes elementos (...) com o termo dispositivo, compreendo uma espécie - por assim dizer – de formação que num certo momento histórico teve como função essencial responder a uma urgência. O dispositivo tem, portanto, uma função eminentemente estratégica (...). Disse que o dispositivo tem natureza essencialmente estratégica, que se trata, como consequência, de uma certa manipulação de relações de força, de uma intervenção racional e combinada das relações de força, seja para orientá-las em certa direção, seja para bloqueá-las ou para fixá-las e utilizá-las..[xii]

 

Para Agamben, no discurso de Foucault, o conceito de dispositivo assume importância fundamental na medida em que faz girar em torno de si a estrutura analítica e reflexiva que compõe a amplitude da obra do filósofo francês em suas mais variadas frentes de pesquisa que colocou em jogo durante a vida. Para o filósofo italiano, o conceito de dispositivo pode assumir três acepções: Num primeiro momento, como uma rede de relações que se estabelecem entre um conjunto heterogêneo de situações e instituições, abrangendo desde discursos, edifícios, leis, medidas de polícia, proposições filosóficas, entre outras. Enfim, o fazer e o pensar humano em sua totalidade de articulações e relações. 

Num segundo momento, o dispositivo possui uma condição estratégica na concretude das intrincadas relações de poder que se estabelecem entre os seres humanos na constituição de sua condição no mundo. E num terceiro momento, como decorrência dos dois momentos anteriores, o dispositivo é revelador de uma episteme que é inerente à uma racionalidade que se tornou hegemônica e fundamento dos critérios de valoração e definição do conhecimento humano científico e não científico. Portanto, os dispositivos são aspectos constitutivos e reveladores de uma determinada cosmovisão e, sob esta perspectiva, submetidos à análise genealógica e arqueológica, permitem a compreensão de aspectos determinantes nas relações de poder sob as quais se constitui a vida humana.

Em sua reconstituição genealógica do termo dispositivo utilizado por Foucault, Agamben, através da leitura de textos de Jean Hyppolite, filósofo francês falecido no final da década de 60 do século XX e que teve significativa ascendência sobre o pensamento de Foucault, identifica sua gênese no pensamento do jovem Hegel. Nesta leitura do pensamento de Hegel, Hyppolite constata que não se apresenta o conceito de dispositivo na perspectiva foucaultiana, mas o termo positividade, a partir do qual o jovem Hegel confere à condição histórica em toda sua arquitetura de regras, instituições e ritos que se impõem sobre o indivíduo, passando a fazer parte, senão conformar sua visão de mundo, assumindo mais tarde o nome de dispositivo. Foucault apropria-se desta perspectiva hegeliana de interpretação e análise, procurando colocar em jogo as relações que os indivíduos estabelecem no contexto histórico em que estão inseridos, como condição de investigar os modos concretos de subjetivação que se instalam no conjunto das relações e jogos de poder num determinado contexto histórico.

Porém, Agamben aprofunda a busca genealógica do termo dispositivo e vai localizá-lo na teologia cristã dos primeiros séculos no interior dos debates que envolviam a oikonomia teológica que discutia a questão da unidade da santíssima trindade nas figuras do Pai, do Filho e do Espírito Santo. O debate dividia-se em dois segmentos: os monarquianistas que defendiam a unidade de Deus procurando desvencilhar-se de toda e qualquer ameaça de politeísmo, e os teólogos que procuravam defender o princípio da trindade a partir de dois argumentos distintos e complementares.

O primeiro argumento se posicionava sob a lógica de que Deus enquanto Ser era único e indiviso. O segundo argumento partia do pressuposto de que Deus, enquanto oikonomia, modo de administrar o mundo, a obra de sua criação constituir-se-ia de três pessoas numa única pessoa. Desta forma, “O termo oikonomia foi assim se especializando para significar de modo particular a encarnação do Filho e a economia da redenção e da salvação (por isso, em algumas seitas gnósticas, Cristo acaba por se chamar “o homem da economia”, ho anthrópos tés oikonomias).”[xiii]

Portanto, é sob o debate da oikonomia teológica que os teólogos envolvidos irão utilizar o termo “dispositivo” para sinalizar a fratura que articula Deus em seu ser e a práxis divina a partir da qual governa o mundo. “O termo dispositivo nomeia aquilo em que e por meio do qual se realiza uma pura atividade de governo sem nenhum fundamento no ser. Por isso os dispositivos devem sempre implicar um processo de subjetivação, isto é, devem produzir o seu sujeito”.[xiv]

Agamben localiza também em Heidegger o uso do termo dispositivo, sobretudo no escrito sobre: “A questão da técnica”, em que o termo dispositivo é utilizado para designar o modo de relação que o homem estabelece com o mundo, com a natureza colocada à dis-posição, à condição de depósito de matérias primas e como consequência de milhões de toneladas de lixo produzidas pela sociedade de plena produção/consumo. Desta forma, os dispositivos foucaultianos querem designar: “Comum a todos esses termos é a referência a uma oikonomia, isto é, a um conjunto de práxis, de saberes, de medidas, de instituições cujo objetivo é gerir, governar, controlar e orientar, num sentido que se supõe útil, os gestos e os pensamentos dos homens”.[xv]

Na esteira genealógica do termo dispositivo e na forma utilizada por Foucault, Agamben também lhe conferirá a centralidade em torno de suas análises críticas sobre o modo de estruturação da metafísica ocidental e das formas de vida que se articularam partir das estruturas econômicas, sociais, políticas, éticas que se apresentaram aos seres humanos. Nesta medida, o termo dispositivo assume a condição de elemento inerente à reflexão filosófica agambeniana, a originalidade que lhe será exigida como condição do reconhecimento de sua contribuição e validade analítica em torno das contradições e paradoxos vivenciados contemporaneamente.

 

Partindo desta concepção de dispositivo, Agamben anuncia o fato de que estamos vivendo contemporaneamente em uma sociedade de gestão econômica da vida, de plena produção e consumo, de multiplicação de dispositivos que capturam cotidianamente a vida, fazendo proliferar, de forma avassaladora, processos de subjetivação dificilmente comparáveis com outros momentos da civilização ocidental. “Certamente, desde que apareceu o homo sapiens havia dispositivos, mas dir-se-ia que hoje não haveria um só instante da vida dos indivíduos que não seja modelado, contaminado ou controlado por algum dispositivo”.[xvi]

 Neste contexto, cabem alguns questionamentos que, em certa medida, serão colocados em discussão na sequência da tese, sob o título: “O dispositivo antropológico: a fratura originária entre o humano e o animal”, mas que apontam para as problemáticas nas quais está envolvo o pensamento de Agamben e que assim se apresentam: O que haveria antes dos dispositivos? Não havia nada? Os dispositivos marcam o surgimento do humano? Caracterizar-se-iam por seu determinismo ontológico? Os dispositivos caracterizam a vida em sua totalidade ou, apenas as formas-de-vida humana? Há uma natureza humana que se constitui como dispositivo originário na constituição da condição humana?

Nas condições societárias existentes até então se constata que, os dispositivos constituem-se naquelas condições e situações que se impõem sobre os indivíduos, aprisionando-os em moldes pré-estabelecidos de desejos e felicidades, apresentados como modelos ideais de vida. A potência dos dispositivos reside na sua capacidade de captura e de modelagem da vida a partir de modelos previamente estabelecidos, ou em outra perspectiva pode-se dizer que a potência dos dispositivos reside na condição de impotência dos indivíduos diante dos procedimentos de subjetivação que a sociedade contemporânea lhe impõe.

Agamben, ao dar continuidade às pesquisas e investigações de Foucault, enfatizando sobretudo os aspectos jurídicos e teológicos pouco desenvolvidos por Foucault em sua obra, também chama atenção para o fato de Foucault não ter-se articulado com as pesquisas e análises desenvolivdas por Hannah Arendt no conjunto de sua obra,  e de forma mais clarevidente na obra “A Condição Humana”. Nesta obra, Arendt aponta para o fato de que a modernidade opera uma inversão na valorização da vida em relação ao mundo grego, elevando à condição primeira o homo laborans, a vida biológica como objeto da cena política moderna.  Com a elevação da vida biológica a primeiro plano configura-se no Ocidente a decadência do espaço público, o esvaziamento da condição política que qualifica a vida humana.

Por outro lado, Agamben constata que Hannah Arendt não estabelece relação entre as reflexões em torno da vida potencializada em sua condição biológica pela modernidade e o fenômeno biopolítico, derivado da racionalidade técnica e administrativa, desenvolvida pela razão de Estado moderno na forma como foi apontado por Foucault, nem mesmo estabelece relação com a obra que antecede à “A Condição Humana”, em que analisa o fenômeno do totalitarismo.

Cabe aqui também salientar a influência de Deleuze no pensamento de Agamben sob várias perspectivas. Num primeiro momento, na forma como Deleuze concebe e articula seu pensamento filosófico na interpretação e análise das questões filosóficas que considera pertinente colocar em jogo na contemporaneidade. Neste sentido, um pensamento filosófico marcado por uma sonoridade em intenso movimento de compreensão das formas a partir das quais a dinâmica vital se constitui e se move na facticidade cotidiana do mundo. Um pensamento filosófico afirmativo em relação à vida qualificada, de abertura às possibilidades vitais, que os contextos culturais, políticos, econômicos e sociais contemporâneos oferecem e liberam para a vida. “(...) uma das funções da filosofia para Deleuze: sondar o feixe de forças que o presente obtura, fazer saltar as transcendências que nos assediam, acompanhar as linhas de fuga por toda parte e que as pressentimos”. [xvii]

Este posicionamento filosófico também encontra eco em Agamben, através de sua proposta de uma ontologia política da vida, na medida em que procura compreender as formas-de-vida que se estabelecem na contemporaneidade, anunciando neste contexto uma filosofia-que-vem, uma política-que-vem, formas-de-vida-que-vêm a cada instante, demonstrando assim que à revelia dos sistemas, das estruturas políticas, jurídicas, econômicas, técnico-científicas que se empenham em controlar, vigiar e aprisionar a vida, ela é, em contrapartida, o inapreensível, é movimento e constante experimentar o mundo em sua potencialidade.

Num segundo momento, a influência de Deleuze sobre Agamben parte do posicionamento filosófico deleuziano em relação a sua concepção de filosofia, aproximada do modelo da geografia, construindo cartografias conceituais, reconhecendo a topografia conceitual advinda das mais diversas fontes e que compõem o cenário contemporâneo. A constituição deste modo de conceber a filosofia, como o lócus privilegiado na construção de conceitos em diálogo com outras áreas do conhecimento humano, faz com que Deleuze leve em consideração que refletir é uma atividade inerente a todo e qualquer âmbito humano e não uma exclusividade da filosofia. Neste sentido, a filosofia caracteriza-se e diferencia-se das demais esferas do conhecimento humano na medida em que sua especifidade está na elaboração conceitual. E para o adequado exercício do filosofar Deleuze aproxima-se de vários campos do saber distintos da filosofia, bem como se aproxima e privilegia um conjunto de filósofos que o auxiliarão a articular os parâmetros sob os quais se move sua própria filosofia.

Concepção similar de filosofia, salvaguardadas as especificidades de cada um dos filósofos, observa-se em Agamben, em seu intenso movimentar-se genealogicamente em várias direções do caudal cultural, histórico, político, econômico e teológico ocidental, na busca da elaboração e constituição de seus conceitos a partir dos quais conduz as investigações, as análises e críticas ao modo de gestão excessivamente jurídico-institucional em que a vida encontra-se aprisionada na contemporaneidade. Ao conceber a filosofia a partir desta perspectiva, Agamben, dialoga e articula-se com vários filósofos contemporâneos já citados no início do texto, a partir dos quais constitui seu arcabouço conceitual, analítico e interpretativo das condições de vida no Ocidente.

Um terceiro momento de influência de Deleuze em Agamben e, talvez, o mais intenso, se estabelece em torno das reflexões do filósofo francês sobre a vida. Deleuze, na esteira do pensamento de Nietzsche, aposta na vida e em suas potencialidades como critério único de avaliação de si mesma. “Não há outros critérios não imanentes, responde Deleuze, na esteira de Nietzsche: uma “possibilidade de vida se avalia nela mesma, pelos movimentos que ela traça e pelas intensidades que ela cria”, não há nunca outro critério senão o teor da existência, a intensificação da vida.”[xviii] Num de seus últimos textos, cujo título assim se apresenta: “A Imanência: Uma vida”, Deleuze apresenta a vida como algo indefinido, como um acontecimento singular, como pura potência, como imanência absoluta, como obra de arte a ser contemplada em sua indefinibilidade.  Articulando com filósofos que colocaram a vida no centro de seus posicionamentos filosóficos, entre eles: Hannah Arendt, Foucault, Heidegger, Benjamin, Deleuze, Agamben seguirá com originalidade este caminho conceitual que questiona intensamente a vida e suas formas na contemporaneidade.

Finalizando este inventário das possíveis influências no pensamento de Agamben, porém, sem a pretensão de esgotar ou dar por encerrado este debate, é possível ainda reconhecer no filósofo italiano uma herança kantiana, na medida em que Kant estabelece a priori as condições de possibilidade do conhecimento humano a partir dos móbeis da sensibilidade nas categorias de espaço e tempo em que se apresentam os fenômenos. O numenon a “coisa-em-si” não nos é cognoscível na medida em que não se apresenta às categorias da sensibilidade. Kant demonstra desta forma os limites do conhecimento humano, os limites da metafísica e suas pretensões científicas. Assim, uma das heranças kantianas no pensamento de Agamben apresenta-se a partir do momento em que este lança mão do negativo do conhecimento humano, da coisa-em-si como parâmetro de questionamento dos fenômenos políticos do tempo presente que capturam e sacralização da vida.

Portanto, diante do fenômeno de sacralização da vida, de sua retirada da esfera do uso comum e cotidiano, da acelerada e potente hegemonia da técnica, da economia, dos procedimentos jurídicos e legais que pretendem determinar, normatizar e normalizar o que é vida e o que não é, pautar a interpretação de possíveis caminhos potenciais de resistência a esta lógica hegemônica exige de Agamben a retomada da coisa em si que se manifesta como singularidade, como o qualquer que não se deixa aprisionar, encerrar nos limites dos fenômenos biopolíticos e tornar-se condição da profanação, de manter a vida no plano da contingência como condição do exercício da liberdade.

É a partir deste complexo arcabouço teórico e conceitual que Agamben coloca em jogo sua crítica à metafísica ocidental como condição de interpretação e entendimento do tempo presente. Poder-se-ia dizer que seu método arqueológico paradigmático é característico de um pensamento que questiona o tempo presente através de um jogo de espelhos que vasculha, no passado, a tradição, os costumes, as mais diversas situações, os conceitos e as concepções de mundo, que podem auxiliar na compreensão dos dispositivos que conformaram determinada proposta civilizatória provocando as fraturas originárias que moldaram e moldam a vida em determinadas formas-de-vida. 

A crítica à civilização ocidental levada adiante pela perspectiva filosófica de Agamben tem como epicentro de seu programa a compreensão das relações entre poder e vida. A modernidade desvencilha-se de um poder cujo referencial transcendente era determinante na forma como a vida era concebida, para articular-se em torno de um poder imanente que tem a responsabilidade de articular formas-de-vida em um horizonte de sentido e finalidade.  Porém, este poder imanente que a modernidade inaugura é herdeiro da tradição ocidental na forma como as relações entre poder e vida foram articuladas, das fraturas ancestrais que se apresentaram nos fundamentos civilizatórios, na condição de ruptura entre o humano e o animal, na violência originária que se funda na Polis, na separação entre ontologia e política, entre a esfera de ação e de prática.

Desta forma, compreender o poder imanente presente numa sociedade contemporânea, articulada quase que hegemonicamente em torno de uma gestão de plena produção e consumo da vida, amparada e paradoxalmente aprisionada jurídica e politicamente, requer que se revejam os fundamentos civilizatórios que nos trouxe até aqui. Reposicionar contemporaneamente o questionamento em torno das condições de possibilidade da vida, reafirmar uma potência da vida no contexto contraditório e paradoxal atual requer repensar, questionar as categorias políticas, jurídicas, “oikonômicas” e epistemológicas que se superpuseram e fraturaram a dimensão primeira da vida, vida que se fez forma-de-vida assim assumindo sua condição ontológica.

Portanto, a crítica à metafísica ocidental perpetrada por Agamben é acima de tudo a pergunta pelas formas que a vida pode assumir na contemporaneidade, pela potencialidade de resistência e de reinvenção vital cotidiana como obra de arte única, inimitável, não falsificável, não submetida à reprodutibilidade técnica em milhares de outras cópias, mas que, em sua singularidade, em forma qualquer, uma vida possa vir a ser condição de fruição, de admiração, de exercício da liberdade na plena contingência de uma vida.

 

 Notas e Referências

[i] SCHAEFFER, Jean-Marie. El fin de la excepción humana. Traducción de Victor Goldstein. Buenos Airers: Fondo de Cultura Econômica. 2009, p. 55.

[ii] SAFATLE, Vladimir. MATERIALISMO, IMANÊNCIA E POLÍTICA: sobre a teoria da ação de Giorgio Agamben.(In): SEDLMAYER, Sabrina. GUIMARÃES, César. OTTE, Georg. (organizadores). O comum e a experiência da linguagem. Belo Horizonte: UFMG, 2007, páginas 91-123, p. 92.

[iii] A expressão “alinhar-se à tradição heideggeriana”, não quer significar adesão total e irrestrita por parte de Agamben às idéias do filósofo da Floresta Negra. O próprio Agambem revela esta condição em uma entrevista na seguinte perspectiva: “(...). O encontro com Heidegger foi relativamente cedo, e ele inclusive foi determinante em minha formação depois dos seminários de Lê Thor, em 1966 e em 1968. Mais ou menos nos mesmo anos durante os quais eu li Walter Benjamin, leitura que talvez me serviu de antídoto ante o pensamento de Heidegger. Estava o conceito mesmo de filosofia, o modo pelo qual deveria responder à pergunta prática e teórica ao mesmo tempo: que é a filosofia? ROBERTO, Alberto. “ENTREVISTAS FANDÁRDICAS” – GIORGIO AGAMBEN 28/02/2008  – Disponível em  http://albertoroberto.blogspot.com/2008/02/entrevistas-fandrdicas-giorgio-agamben.html - Acessado em 09/09/2009,  páginas 01-10, p. 03.

[iv] Com a terminologia materialismo agambeniano queremos designar a concepção de mundo presente no pensamento do filósofo italiano, caracterizada por uma visão metafísica que parte do princípio de que o mundo é o resultado dos esforços humanos em sua condição de abertura frente ao reino da necessidade constitutivo da natureza. Nesta perspectiva, o humano, num primeiro momento, é a condição animal que rompe com a natureza por meio da aquisição e do uso da linguagem, e afirma-se em sua humanidade na medida em que, através da linguagem, constitui um mundo comum com seus semelhantes, estabelece-se a política como condição ontológica do humano e do mundo resultante das relações humanas. Nesta perspectiva, o materialismo agambeniano aproxima-se num certo sentido do materialismo metafísico epicurista na medida em que reconhece a origem natural/animal do mundo humano e da própria condição humana e, sob esta prerrogativa, reconhecendo um único valor à vida humana em sua manifestação política e ética. 

[v] Se é possível falarmos de um materialismo agambeniano, associado à leitura que fazemos de que Agamben como um filósofo cuja matriz de pensamento é aristotélica, necessita que se justifiquem possíveis questionamentos: Há um materialismo aristotélico? Em que sentido Aristóteles é materialista? Em primeiro lugar é importante reconhecer que o termo materialismo foi utilizado pela primeira vez por Robert Boyle por volta de 1674. Portanto, é uma terminologia moderna aplicada sobre a leitura dos pensadores e das correntes filosóficas que o antecederam. Sob esta perspectiva, entendemos que, classificar Aristóteles como materialista, é, no mínimo, um equívoco interpretativo sob a égide do rigor filosófico. Sua única justificativa, se isto é possível, seestabelece na medida em que exerce uma função didádico/pedagógica na estruturação do discurso filosófico moderno e contemporâneo. Outro argumento que deve ser levado em conta é o fato de que, no contexto do mundo antigo em que viveu Aristóteles, a palavra física correspondia a “natureza” e, neste sentido, as investigações de Aristóteles constantes em sua metafísica e outras obras do gênero de autoria do filósofo estagirita, procura estabelecer uma teoria da causalidade relacionada com a teoria da matéria e da forma. Neste sentido, pode-se atribuir a Aristóteles um vinculo com o materialismo metafísico ou cosmológico.

[vi] Conceito presente na filosofia medieval de João Duns Escoto. “Escoto reafirma o primado do individual, negando existir, em si ou em Deus, a natureza ou a essencia da qual os indivíduos participariam. Interpretar o singular como participação no universal seria conceder demais à concepção pagã, que desdenha um e exalta o outro, e não leva em consideração o ato criador de Deus e sua providência. Escoto destaca que Deus não nos propôs um esquema ideal ao qual devamos nos referir na vida cotidiana, mas sim Cristo, à cuja imagem nos criou e para cuja perfeição nos impele. Deus conhece a todos singularmente, confiando a cada qual um lugar preciso na economia geral da salvação pessoal. REALE, GIOVANNI e ANTISERI, Dario. História da Filosofia: Patrística e Escolástica. Tradução Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2007, p. 283.

A afirmação do primado do individual como condição de afirmação do real também está presente no pensamento de Guilherme de Ockham que se encontra no cerne da crise da escolástica medieval. A realidade é manifestação individual, o que significa dizer que o universal não é real, sua condição de existência é sua validade na composição lógica do discurso. Assim, na medida em que a realidade é resultante da condição singular dos indivíduos, os conhecimentos são singulares e os universais formam abreviações que indicam a repetição de múltiplos conhecimentos semelhantes, provenientes de objetos semelhantes.  “Em muitas oportunidades e sem vacilações, Ockham afirmou que o universal não é real. A realidade do universal, portanto, é contraditória, devendo ser total e radicalmente excluída. A realidade é essencialmente individual. Os universais são nomes, não uma realidade, nem algo com fundamento na realidade. A realidade, portanto, é essencialmente individual.” Idem, p. 300.  Este nominalismo de Ockham antecipa o surgimento do empirismo, do método científico baseado na experiência, na observação dos fenômenos como condição de sua previsibilidade. Para Ockham o conhecimento resultante de reiteradas manifestações e experiências têm a possibilidade de permitir ao homem certa confiabilidade e previsibilidade em seus conhecimentos presentes e futuros.

[vii] Apesar de não ser o foco central desta pesquisa, julga-se necessário apresentar algumas considerações feitas por Michel Löwy sobre a filosofia da história de Walter Benjamin, na medida em que parecem determinantes na composição do método analítico de Agamben. Löwy (2005) no diz: (...). Podem-se distinguir três grandes escolas de interpretação das teses: 1) A escola materialista: Walter Benjamin é marxista, um materialista consequente. Suas formulações teológicas devem ser consideradas metáforas, como uma forma exótica que acoberta verdades materialistas. É a posição que Brecht já enunciava em seu “Diário”; 2) A escola teológica: Walter Benjamin é antes de tudo um pensador messiânico. Para ele, o marxismo é apenas uma terminologia, uma utilização abusiva de conceitos como o de “materialismo histórico”. É o ponto de vista de seu amigo Gerson Scholem; 3) A escola da contradição: Walter Benjamin tenta conciliar marxismo e teologia judaica, materialismo e messianismo. (...) os dois são incompatíveis. Daí o fracasso de sua tentativa. É a leitura que fazem tanto Habermas quanto R. Tiedmann; (...) gostaria de propor, modestamente, uma quarta abordagem: Walter Benjamin é marxista e teólogo. É verdade que essas duas concepções são habitualmente contraditórias, mas o autor das teses não é um pensador “habitual” (...). Ele gosta de se comparar a Janus que, com uma das faces olha para Moscou e com a outra para Jerusalém. LÖWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de incêndio: uma leitura das teses “Sobre o conceito de história”. Tradução de Wanda Nogueira Caldeira Brandr [tradução das Teses] Jeanne Marie Gagnebin, Marcos Lutz  Muller. São Paulo; Boitempo, 2005, p. 36.

[viii] “A lógica que guia minha pesquisa não é a lógica da substância e do território separado com fronteiras bem definidas. Ela está mais próxima daquilo que, na ciência física, se chama de “campo”, onde todo ponto pode, a certo momento, carregar-se de uma tensão elétrica e de uma intensidade determinada. Filosofia, política, filologia, literatura, teologia, direito não representam disciplinas e territórios separados, mas são apenas nomes que damos a esta intensidade”. AGAMBEN, Giorgio. A política da profanação.  Entrevista concedida a Vlademir Safatle na Folha de São Paulo em 18/09/2005. Disponível em: http://cristianccss.wordpress.com/2008/05/20/entrevista-agamben-para-a-folha - Acessado em 09/09/2009., páginas 01-08, p. 02.

[ix]ROBERTO, Alberto. “ENTREVISTAS FANDÁRDICAS” – Giorgio Agamben. 2008. Op-cit., p.  04.

[x] Em um texto intitulado: “O ÉDEN SEM DEUS”, de Alfonso Belardinelli, o referido autor tece uma crítica às pretensões de Agamben em sistematizar e sintetizar a trajetória da civilização ocidental a partir de uma chave de leitura cujo conceito central seria o de dispositivo. Para Bernadinelli, Agamben apropria-se do conceito de dispositivo presente no pensamento de Foucault e procura genealogicamente situá-lo na esteira do pensamento ocidental. Retorna às suas origens no pensamento teológico e seu problema de justificação trinitária, demonstrando de que forma a oikonomia se transforma no dispositivo por excelência para que os teólogos justifiquem a existência da Santíssima Trindade, bem como o governo divino sobre o mundo. Aos saltos remonta ao conceito no pensamento do jovem Hegel, articulando-o em torno das reflexões de Heidegger sobre a questão da técnica. De posse desta ferramenta conceitual, Agamben propõe uma leitura filosófica da dinâmica civilizatória a partir de duas categorias. A primeira formada pelos seres vivos e a outra formada pelos dispositivos que capturam constantemente os seres vivos, formando subjetividades. Estas duas categorias, a ontológica e a econômica, desdobram-se num confronto em que a econômica passa a ser determinante na constituição dos sujeitos. Para Bernardinelli, o conceito de dispositivo articulado por Agamben como chave de leitura, interpretação e análiseda constituição do humano, do sujeito, remete necessariamente a um discurso com tendências utópicas imanentes que se apresentam nas categorias de profanação, de comunidade, de política e ontologia propostas por Agabem. BELARDINELLI, Alfonso. O ÉDEN SEM DEUS. Tradução Selvino José Assmann. 2007. Disponível em http://georgiamada.splindler.com/post/11876820. Acessado em 13/12/2009. páginas 1-4.

[xi] “1. Le questioni terminologiche sono importanti in filosofia. Come ha detto una volta un filosofo per il quale ho il più grande rispetto, la terminologia è il momento poetico del pensiero.” AGAMBEN, Giorgio. Che cos' è un dispositivo?  Roma: Editora Nottetempo, 2006, p. 05. (Tradução de Vinícius Nicastro Honesko (In) AGAMBEN, Giorgio. O que é o contemporâneo e outros ensaios. Chapecó: Editora Argos, 2009, p. 27.)

[xii]  L ' ipotesi che intendo proporvi è che la parola "dispositivo" sia un termine tecnico decisivo nella strategia del pensiero di Foucault. Egli lo usa spesso soprattutto a partire dalla metà degli anni Settanta, quando comincia a occuparsi di quello che chiamava la "governamentalità"  o il "governo degli uomini". Benché non ne dia mai una vera e propria definizione, egli si avvicina a qualcosa come una definizione in un intervista del 1977:  "Ciò che io cerco di individuare con questo nome, è, innanzitutto, un insieme assolutamente eterogeneo che implica discorsi, istituzioni, strutture architettoniche, decisioni regolative, leggi, misure amministrative, enunciati scientifici, proposizioni filosofiche, morali e filantropiche, in breve: tanto del detto che del non-detto, ecco gli elementi del dispositivo. Il dispositivo è la rete che si stabilisce fra questi elementi...col termine dispositivo, intendo una specie – per così dire – di formazione che in un certo momento storico ha avuto come funzione essenziale di rispondere a un  '  urgenza. Il dispositivo ha dunque una funzione eminentemente strategica... Ho detto che il dispositivo è di natura essenzialmente strategica, il che implica che si tratti di una certa manipolazione di rapporti di forza, di un intervento razionale e concertato nei rapporti di forza che condizionano certi tipi di sapere e ne sono condizionati" AGAMBEN, Giorgio. Che cos' è un dispositivo?  2006. Op-Cit, pp.  5/6. (Tradução de Vinícius Nicastro Honesko (In) AGAMBEN, Giorgio. O que é o contemporâneo e outros ensaios. Chapecó: Editora Argos, 2009, pp. 27/28).

[xiii] “(...).Il termine oikonomia si andò cosí specializzando per significare in particolare l'incarnazione del Figlio e l'economia della redenzione e della salvezza (per questo, in alcune sette gnostiche, Cristo fini col chiamarsi "l'uomo dell'economia", ho anthropos tes oikonomias). Ibidem., p. 17 (Tradução de Vinícius Nicastro Honesko (In) AGAMBEN, Giorgio. O que é o contemporâneo e outros ensaios. 2009. Op-Cit., pp. 36/37).

[xiv] “(...). Il termine dispositivo nomina ciò in cui e attraverso cui si realizza una pura attività di governo senza alcun fondamento nell  ' essere. Per questo i dispositivi devono sempre implicare un processo di soggettivazione, devono, cioè, produrre il loro soggetto.”Ibidem, p. 19. (Tradução Ibidem, p. 38).

[xv] “(...). Comune a tutti questi termini è il rimando a una oikonomia, cioè a un insieme di prassi, di saperi, di misure, di istituzioni il cui scopo è di gestire, governare, controllare e orientare in un senso che si pretende utile i comportamenti, i gesti e i pensieri degli uomini. Ibid., p. 20 . (Tradução Ibid., p. 39).

[xvi] “(...) Certo fin da quando è apparso l'uomo sapiens vi sono stati dispositivi, ma si direbbe che oggi non vi sia un solo istante nella vita degli individui che non sia modellato, contaminato o controllato da un qualche dispositivo Ibid., pp. 23/24.(Tradução Ibid, p. 42).

[xvii] PELBART, Peter Pál. A utopia imanente (In): SOCHA, Eduardo (Org.). Filosofia Francesa Contemporânea. 2010. Op-cit, p. 15.

[xviii] PELBART, Peter Pal, PELBART, Peter Pál. A utopia imanente, 2010, Op-cit, p. 15.

 

Dr. Sandro Luiz Bazzanella
Extrato da tese doutorado
Coordenador do Curso de Ciências Sociais - UnC
Docente do Programa de Mestrado em Desenvolvimento Regional
Líder do Grupo de Pesquisa Interdisciplinar em Ciências Humanas –Cnpq
Líder do Grupo de Estudo em Giorgio Agamben